مقاله 1اصول فقه

مقاله 1 اصول فقه

 (عام و خاص و مطلق و مقید )

مبحث اول

عام و خاص

مقدمه

پیش از شروع بحث دربارة عام و خاص ، شایسته است که به تعریف این دو اصطلاح و نیز بیان فرق بین عموم و مطلق بپردازیم ، وبه اقسام عام و آنچه دلالت بر عموم می کند ونیز مخصص اشاره نمائیم 1. عموم

عموم سریان و شمول مفهوم است برای کلیة اموری که مفهوم مورد نظر صلاحیت اشتمال بر آنها را دارد . در مقابل خصوص که شمول و سریان ندارد ، زیرا جزئی است و جزئی ممتنع الصدق علی کثیرین است و بدین سبب قابلیت انطباق و شمول و سریان ندارد . البته تعاریفی از این قسم در مورد عام و خاص جزء تعاریف حقیقی نیستند یعنی تعریف به جنس ، فصل و یا به حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص نمی باشند ، بلکه شرح الاسم اند که همان تعریف به اظهر الخواص باشد و در نتیجه نه جامع و نه مانع اند .

2. فرق بین عموم و اطلاق

در مورد فرق بین عموم و اطلاق نیز گفته میشود که : مطلق همانند عموم گزارشگر شمول و سریان است با این فرق که در عموم ، شمول و سریان بالوضع است یعنی واضح است که هر یک رشته از الفاظ و یا یک سلسله از اعداد را برای شمول و سریان وضع می کند . حال آنکه در مطلق ، شمول و سریان بالوضح نیست بلکه به مقدمات حکمت است یعنی ما پس از اتمام شدن مقدمات حکمت ، استفادة شمول و سریان می نمائیم . علیهذا چنانچه عموم و مطلق تعارض پیدا کنند عموم همیشه مقدم خواهد بود . زیرا ظهور عام در عموم بالواضح است و متوقف بر چیزی نیست و بدین جهت مقدمات حکمت است ظهور تعلیقی است و میدانیم که مقتضی تعلیقی نمی تواند با مقتضی تنجیزی معارضه نماید .

3. اقسام عام

عموم بر چند قسم است : عام استغراقی و مجموعی و بدلی .

البته در هر سه قسم عموم واجد معنا ی شمول و سریان است ولی نحوة شمول و سریان در آنها فرق می کند .

الف- در عام استغراقی شمول و سریان برای هر یک از افراد بطو ر استقلال و انفراد وجود دارد . یعنی در عام استغراقی عموم به عدد تمام افرادی منحل میشود که سریان و شمول احاطه شان می کند . اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند ، عموم منحل به صد خطاب میشود و این خطاب برای یک یک افراد بطور مستقل موجود است . بدین جهت گفته میشود که : د رعام استغراقی هر یک از افراد دارای امتثال مستقل و عصیان مستقل است ، به طوری که اگر بعضی از آنها امتثال کنند و بعضی دیگر عصیان نمایند برای امتثال کنندگان ثواب وجود دارد و نسبت به کسانیکه عصیان نموده اند موجبات عقاب فراهم میگردد و در نتیجه عقاب میشوند .

ب- در عام مجموعی ، شمول برای افراد بطور اجتماع است . یعنی در صورتی میتوان گفت امتثال وجود دارد که مجموع ( من حیث المجموع ) امتثال امر کرده باشد . بنابراین اگر گفته شود که تمام مردم مجتمعا“ باید فلان کار را انجام بدهند در صورتیکه یکنفر از آنها کار مورد بحث را انجام ندهد عام مجموعی حاصل نمی گردد زیرا مورد خطاب موجود نشده است . پس در عام مجموعی یک امتثال و یک عصیان وجود دارد ، امتثال عبارت از آوردن تمامی افراد است و عصیان عبارتست از عدم اتیان و لو عدم اتیان یک فرد .

ج. در عام بدلی ، شمول و سریان به نحو بدلی است . یعنی مکلف در مقام تطبیق مأمور به در خارج در سعه قرار دارد و مخیر به تطبیق مأموربه با هر یک از افراد است . مثلا وقتی کسی دستور میدهد که برایش آب را بیاورند و مشخص نکند چه نوع آبی ، درجه نوع ظرفی ، و به چه شکلی دستور گیرنده مخیر است آب را در لیوان بگذارد ، در جام آب بگذارد ، آب خیلی خنک باشد یا چنین نباشد و …. یعنی مکلف در مقام امتثال مخیر به تطبیق مأمور به با هر فردی از افراد طبیعت مورد دستور است .

به تعبیر دیگر مکلف در تطبیق صرف الوجود با هر یک از افراد طبیعت مخیر است . در واقع وقتیکه به انسان دستور داده میشود که برو و طبیعت فلان چیز راموجود کن ، طبیعت به صرف الوجود موجود میشود . ( و صرف الشیئی لا یتثنی ولا یتکرر ) : صرف الوجود یک مصداق بیشتر ندارد و شخص در تطبیق صرف الوجود مخیر است . یعنی اختیار دارد که در مقام امتثال صرف الوجود طبیعت را با هر فرد و با هر خصوصیت و با هر صنفی از افراد و خصوصیات فردیه و اصناف این طبیعت تطبیق نماید . عام بدلی یعنی علی البدل و در ان همة افراد در عرض هم (( علی حد سواء )) قرار دارند و میان خصوصیات فردیة آنها هیچگونه امتیازی نیست و با آوردن هر خصوصیتی ، طبیعت موجود میشود . در اینجا بزرگان اشکال کرده اند که د ر عام بدلی عموم مستفاد از وضع نیست ، بلکه استفادة آن به مقدمات حکمت است .

د رعام بدلی ما از خارج می دانیم که خواست مولا از جعل و تشریع حکم ، صرف الوجود طبیعت است و خصوصیات فردیه از خواستة وی خارج اند .

مولا گفته است برو طبیعت آب را موجود کن . اینجا عقل است که در مقام امتثال به مکلف می گوید تو در تطبیق صرف الوجود مخیری و میتوانی هر خصوصیتی از خصوصیات فردیه این طبیعت را که بخواهی ، ایجاد نمائی .

بنا بر این وقتی عقل این استفاده را میکند وضع در کار نیست . اشکالی که پیش میاید آنست که نمی توان از این تعریف که مقتضی عموم شمول و سریان تنجیزی است در عام بدلی استفاده کرد .

4. آنچه دلالت بر عموم می کند .

بر ای عموم ، الفاظی مخصوص هست که دال بر معنای شمول و سریان است . ادات دال برعموم یا بالوضع چنین اند و یا بالا طلاق . کل ، جمیع ، تمام ، دائما“، از ادات هستند . یک هیئت نیز ممکن است دلالت بر عموم داشته باشد : مثل نکرة واقعه در سیاق نفی یا نهی یا جمع محلی به الف و لام ، که به جنس و یا جمع دلالت دارد . این الفاظ یا هیئتهای جملات که دال بر شمول و سریان اند از طرف واضح برای عموم و شمول وضع گردیده اند . نکته قابل ذکر آن است که لفظ کل و یا هر چیز ی که واجد این معنا ، یعنی شمول و سریان است بالوضع ، بر عموم مدخول خود دلالت دارد این شمول وسریان میتواند برای فرد فرد بطور مستقل ( عام استغرافی ) و یا من حیث المجوع ( عام مجموعی ) باشد و تابع مدخول خویش است و فرق نمی کند که کل ما بمعنا ها در عام مجموعی وارد بشود یا در عام استغرافی . هم چنین است نکرة واقعه در سیاق نفی و نهی و جمع محلی به الف و لام و 0000 که د رتمام اینها معانی حاصل از ناحیهمدخولات است .

5. مخصص

مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل ، مخصص منفصل .

الف . مخصص متصل . هنگامی مخصص متصل است که د رنفس کلام قرینه ای مشخص نماید تمام افراد مورد کلام نیستند بلکه صنف و یا دسته خاصی از آنها محل کلامند . مثلا وقتی گفته میشود : (( اکرام العلماء العدول )) : دانشمندان عادل را اکرام کن ، اگر لفظ عادل بیان نمی شد اکرام تمامی دانشمندان ، چه عادل چه فاسق را شامل می گردید . اما گوینده بالفظ عادل مشخص می کند که خواسته مولا اکرام مخصوص عدول از دانشمندان است و بنا بر این در خواسته مولا اکرام دانشمندان غیر عادل مندرج نیست و این گروه سببیت از برای اکرام ندارد . پس از همان آغاز ، انعقاد ظهور کلام د رخصوص قرینة موجود در جمله خواهد بود در نتیجه ظهور کلام بر کل افراد نیست تا قرینه ای دیگر بعدا“ بیابد. بلکه از همان ابتداء ، ظهور بر خلاف قرینة کامل ـ که همان قرینه مخصص متصل باشد منعقد نمی شود .

ب- مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرینه ای که در یک کلام دیگر میآید . مثلا گوینده میگوید (( اکرام العلماء )) و ساکت میشود .

اینجا ظهور در اینست که مولا اکرام هر دانشمندی را اعم ا ز عادل یا فاسق خواسته است و خصوصیتی دیگر به هیچ وجه ذکر نشده است .

اما گوینده بعدا“ درکلامی میگوید : (( لا تکرم الفساق من العلماء )) ، اگر دانشمندی فاسق بوداکرامش نکنید. مطابق تعریف ، قرینه ای که در کلام آخر آمده است خواستة مولارا در جملة اول (اکرم العلماء) مشخص کرده یعنی روشن ساخته است که مقصود گرامی داشتن هر عالمی اعم از عادل و فاسق نیست و آنها که باید اکرام شوند خصوص علمای عدول هستند نه علمای فساق. بنابراین اصولاظهورمنعقد در عموم است اما وقتی قرینة صارفه میآید ظهور این قرینه بر ظهور اولی حکومت دارد چون ظهور اولی ظهور بالوضع و ظهور بالا طلاق است نه بالنصوصیه ، ولی ظهور دوم در خصوص قرینه ظهور بالنصوصیه است و قهرا“ ظهور بالنصوصیه مقدم بر ظهور اول حاکم بر آنست.

مسائل

1. استعمال لفظ در عام مخصص به نحو حقیقت است یا مجاز ؟

د ر عامی که تخصیص بر آن وارد میشود آیا استعمال لفظ درحقیقت است یا مجاز ؟ درواقع مخصص چه متصل و چه منفصل قرینه است از برای ارادة ما عدای خاص از لفظ عموم. در اینجا شبهه ای پیش می آید : وقتی لفظ مورد استعمال دلالت بر کل دارد و سپس همین لفظ در بعضی از افراد استعمال میشود ، آیا استعمال آن برخلاف ما وضع له نیست ؟ وقتی گفته میشود که عموم ، مثل کل ، جمیع و 000 در جمله ای مانند (( اکرم کل عالم )) بر ای شمول و سریان وضع شده است و بعد قائل میگوید : (( لاتکرم الفساق من العلماء )) این مخصص منفصل که میاید به بیان مراد متکلم در خصوص علمای عدول میپردازد و در نتیجه علمای فساق را خارج می کند .

در واقع کل در غیر ما وضع له استعمال میگردد ، زیرا همانطور که گفتیم کل دال بر شمول و سریان است . اما در اینجا کل در بعض ما وضع له که خصوص علمای عدول باشد ، به کار رفته است .

در باب حقیقت و مجاز این ضابطه یک ضابطه کلی است . زیرا حقیقت عبارت است ا ز استعمال لفظ فی ما وضع له . یعنی اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد استعمال حقیقی است و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد استعمال مجازی است .

در مورد بحث ما گروهی گفته اند استعمال مطلقا“ ، چه مخصص منفصل باشد و چه متصل ، استعمال علی بعض ما وضع له و بنابراین مجازی است .

گروهی دیگر گفته اند ، استعمال مذکور مطلقا“ استعمال حقیقی است چه مخصص منفصل باشد و چه متصل . برخی نیز بین مخصص متصل و مخصص منفصل قائل به تفصیل شده و گفته اند اگر تخصیص به طور متصل باشد ، استعمال حقیقی است و اگر تخصیص بطور منفصل باشد استعمال مجازی است . گروهی دیگر نیز عکس این مطلب را گفته اند . اکنون ببینیم حق مطلب چیست ؟ قول اول را باید اختیار کرد که استعمال را مطلقا“ مجاز میداند یا قول دوم را که میگوید استعمال مطلقا“ حقیقت است ؟ حق در قول دوم است . یعنی باید گفت که استعمال مطلقا“ استعمال حقیقی است ، چه مخصص منفصل باشد چه متصل . در اینجا نخست باید دید منشاء توهم چیست ؟ گفته میشود ادات عموم برای شمول و سریان و برای تمام افراد وضع شده اند و چنانچه ادات عموم ، در بعض افراد استعمال شوند ، جلوی سعه و شمولشان گرفته میشود ، یعنی بر خلاف ما وضع له استعمال میگردند و بنابراین استعمال مجاز است . در جواب میگوئیم که این بیان مغالطه است . مادر ادات عموم هیچگونه تصرفی نمی نمائیم ، یعنی همزمان می گوئیم که ادات عموم برای شمول وضع شده اند وکار ما تصرف در مدخول آنهاست. مدخول ادات عموم عبارت از همان خاص است .کار ادات عموم شمول و سریان در چیزی است که در مدخولش باشد.

یعنی آن را سعه و شمول می دهد. اگر مدخول تمام علماء باشد، کل افادة شمول می کند برای تمام علماء و اگر مدخول ادات عموم بعض العلماء باشد باز هم از برای همان بعض شمول و سریان مییابد. پس تضییق از ناحیة مخصص و از ناحیة مدخول ادات عموم است نه از ناحیة خللی که بر ادات عموم وارد میشود. . در ادات عموم هیچ گونه خللی وجود ندارد و اکنون نیز ادات مورد بحث افادة عموم و شمول و سریان می کنند . تنها اتفاقی که می افتد اینست که در مدخول ادات تضییق میشود . میگوئیم باید خصوص علمای عدول را اکرام کرد و نباید به اکرام علمای فساق پرداخت .

بنایراین کل و جمیع و جمع محلی به الف و لام ونکره واقعه در سیاق نهی و نفی ، همگی برای افادة عموم وضع شده اند و مخصص منفصل و متصل نیز در این ادات خللی وارد نمی آورند وادات به عموم خود باقی میمانند .

در نتیجه استعمال لفظ فی ما وضع له است و چنین استعمالی ، استعمال حقیقی است، هم در مخصص منفصل و هم در مخصص متصل .

2. عام تخصیص یافته ( مخصص ) درباقی حجت است یا حجت نیست ؟

در حقیقت منشا، این بحث نیز همان بحث اول است . یعنی آیا استعمال درعامی که بر آن تخصیص وارده شده است استعمال حقیقی است یا مجازی ؟ پس از آنکه گفتیم استعمال مذکور اعم از آنکه مخصص متصل باشد یا منفصل استعمال حقیقی است قهرا“ عام مخصص نیز در باقی حجت است ، چه بطور مخصص متصل باشد چه منفصل .

نظر به اینکه در مخصص منفصل ظهور خاص در افراد ، بالنصوصیه و ظهور عام در عموم ، بالظاهر است بنابراین ظهور خاص مقدم بر ظهور عام میشود ، زیرا یکی ظاهر و دیگر اظهر میباشد و اظهر مقدم بر ظاهر است .

اما د ر مخصص متصل برای عام از همان ابتداء ظهور ی وجود ندارد یعنی انعقاد ظهور از آغاز بر افراد خاص است .

بهر حال اعم از آنکه مخصص متصل باشد و یا منفصل ، عامی که بر او تخصیص وارد میشود در باقی حجت است و به بیان دیگر عام در مقداری که از شمول آن خارج میشود حجیت ندارد لکن در مقداری که از آن حیطه خارج نشده است بر عموم خود باقی میماند و نسبت به افراد خود حجیت دارد .

3. عد م تمسک بر عموم عام در شبهات مصداقیه

در این بحث باید سه نکته را مورد بررسی قرار داد : شبهه مصداقیه ، شبهه مفهومیه و جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه در صورتیکه مخصص دلیل لبی باشد نه دلیل لفظی .

الف . شبهه مصداقیه : مفهوم این شبهه باید مبین باشد و اجمالی در آن نباشد پس از آنکه مفهوم مبین بود ، ( یعنی اجمال همواره درمصداق بود نه در مفهوم ) ممکن است نسبت به دخول فردی از افراد در خاص شک کنیم . در واقع فقط نمی دانیم که این فرد متصف به عنوان خاص است تا از حکم خاص خارج باشد ، یا اینکه این شخص متصف بعنوان خاص نیست تا مشمول حکم عام باشد . در بحث (( ید برمال )) در عموم قاعدة ید 1 این تخصیص وارد شده است که اگر ید امانی و ماذونه باشد ، ضمان ندارد . شک ما در خصوص مورداست بدین معنی که آیا ید مورد نظر ید امانی و یا ید عدوانی است ؟ ثمره شک اینست که اگر چیزی در دست کسی تلف شود ، چنانچه ید امانی باشد ضمان ندارد و اگر ید عدوانی باشد ضمان دارد . پس شک ما در ید به این نحو میشود که آیا این ید از افراد مخصص است یعنی ید امانی است تا ضمان نداشته باشد یا از افراد عام است یعنی ید عدوانی است که دارای ضمان است . کسانی که میگویند تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه جایز است حکم به ضمان می کنند و میگویند در ید مشکو که باید به عموم عام تمسک نمود .

اما کسانیکه قائل به جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه نیستند قائل به ضمان نمی شوند . قول به ضمان ید را ، چنانچه ید مشکو که باشد ، به مشهور فقهای متقدمین نسبت داده اند . جمعی گفته اند نظر به اینکه فقهای متقدم در ید مشکوکه حکم به ضمان کرده اند بنابراین قائل به جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه اند .

اما جواب آنستکه این بزرگان از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه نیست که حکم به ضمان داده اند بلکه حکمشان از باب اصل منقح موضوع است . یعنی قائل به اصل منقح موضوع میباشند ، که استصحاب عدم ماذونیت باشد . بدین بیان که ید مرکب از دو امر :

استیلای بر یک چیز و صدور الاذن یا عدم صدور الاذن است . اگر استیلاء مقرون به صدور اذن باشد ید ، ید امانی است و اگر استیلاء با عدم صدور اذن مقرون باشد ید ، ید عدوانی میشود . پس در اینجا موضوع دلیل ما مرکب از دو جزء است که یک جزء یعنی استیلاء بالوجدان احراز میشود و جزء دیگرش بالاصل احراز میگردد. یعنی می پرسیم آیا این استیلای خارجی مقرون به اذن بوده است تا ید ، ید امانی باشد ، یا مقرون به اذن نبوده است تا ید عدوانی باشد . شک نیست که صدور اذن از حوادث است و مسبوق به عدم ازلی است . می گوئیم نمی دانیم آیا از مالک در مورد استیلای خارجی اذنی صادر شده است یا نه . اصل اولیه اینست که اذنی صادر نشده باشد ـ همانطور که قبلا“ صادر نشده بودـ و ما همان عدم را تا این زمان می اوریم و میگوئیم که اکنون نیز اذنی صادر نشده است . پس استیلاء بالوجدان است و عدم صدور الاذن ، بالاستصحاب و بالاصل ، و نتیجتا“ بد ، ید عدوانی و موجب ضمان است . بنابراین حکم بزرگان متقدم بر وجوب ضمان نه از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه است ، بللکه از باب جریان استصحاب (( عدم صدور الاذن و الاجازه من قبل المالک )) میبادش ( البته به مفاد لیس تامه که اجازه و اذن وجود پیدا نکرده و این عدم محمولی منسوب است به عدم ازلی و اصل در آن جاری میشود ) .

بنا بر این حق در مقام عدم جو از تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه است و بهر صورت مخصصی که مفهومش مبین باشد ، ظهورش از ظهور عام اقوی است .

گفتیم که شمول عام از برای مخصص به واسطه اصاله العموم و اصاله الظهور درعام است و اما شمول دلیل مخصص بالنصوصیه است . بنا بر این در جاهائی که مفهوم خاص واقعا“ بر آن منطبق است و از مصادیق واقعیه خاص است ظهور عام از حجیت می افتد . زیرا پس از آنکه ثابت شد حجیت خاص اقوای از عام است ، مصادیق واقعیه عنوان خاص از تحت حکم عام خارج میشوند زیرا ظهورشان بالنصوصیه است . در مخصص منفصل نیز هر جند ظهور خاص با ظهور عام معارضه نمی کند لیکن حجیت این ظهور با حجیت آن ظهور معارضه می نماید . ظهور خاص در افراد واقعی اش ، با ظهور عام در افراد عموم خودش تصادم پیدا می کند و چون گفتیم که در یکی ظهور بالنصوصیه است و در دیگری ظهور به ظاهر است ، قهرا“ اظهر مقدم بر ظاهر میشود . لهذا ظهور خاص مقدم بر ظهور عام میگردد و آن ظهور را از کار میاندازد . پس مخصص چه متصل باشد و چه منفصل در شبهات مصداقیه ، موضوعی از برای تمسک به عموم عام نمی ماند زیرا تمسک به عموم محتاج به احراز این امر است که این فرد از مصادیق خاص نیست از جهت آنکه مصادیق واقعیه خاص از تحت عام خارج شده اند .

شک در این معنی که آیا فرد مورد نظر از مصادیق افراد واقعیه خاص است یا نه ، عینا“ مثل تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه خود عام است .

مثلا“ در اکرام العلماء اگر شک در عالمیت فردی کردیم ، چه باید کرد ؟

در این باب همه متفق اند که درشبهات مصداقیه خود عام نمی توان به عموم عام تمسک کرد . درشک نسبت به مصادیق افراد واقعیه خاص نیز همینگونه است با این فرق که در اینجا عام ظهور دارد اما این ظهور ظهوری است غیر حجت و بنابراین ظهور حجت ـ که ظهور خاص بالنصوصیه باشد ـ از ظهور عام اظهر و مقدم بر آن است . لهذا میگوئیم تمسک به اصاله العموم در شبهات مصداقیه مخصص مبین مفهوم ، مثل تمسک به عموم عام است در شبهات مصداقیه خود عام و هیچ فرقی بین آنها جز این نیست که شبهة مصداقیة مخصص ، مشمول ظهور عام هست . اما شبهة مصداقیه خود عام مشمول ظهور نیست لیکن ملاک در هر دو یکی است و آن ظهور حجت است و هر دو در این مرحله متساوی هستند . از این حیث در هر دو تمسک به عموم عام ، تمسک به ظهور غیر حجت است یکی برای خود عام و یکی برای ظهور خاص ، بنابراین چون ملاک و مناط در تمسک ظهور حجت است و در اینجا حجتی در کار نیست ، پس فرقی بین این دو نمی باشد .

ب- شبهة مفهومیه . در شبهه مفهومیه گاه دوران امر بین اقل و اکثر و گاه دوران امر بین متبائنین است و در هر دو نیز یا مخصص متصل است و یا منفصل که جمعا“ جهار قسم میشود . باید دید در این موارد آیا میتوان در شبهات به عموم عام تمسک کرد یا نه ؟ به تعبیر دیگر آیا اجمال خاص به عام سرایت می کند یا نه ؟

اگر مخصص متصل باشد ، دوران امر چه بین اقل و اکثر باشد و چه بین متبائنین ، حق مطلب این است که اجمال خاص به عام سرایت می کند ، یعنی نمی توان به اصالت عموم تمسک کرد . چون قبلا گفتیم که مخصص متصل قرینه ای است متصل به کلام و از اول مانع انست که ظهور کلام در ماعدای خاص منعقد بشود . وقتی میگویند :

(( اکرم العلماء العدول )) ، مخصص از همان اول نمی گذارد که علماء در تمامی افراد اعم از عادل و فاسق ظهور داشته باشد . بنابراین اگر خاص ما مجمل بود این اجمال به خود عام سرایت می کند چون در اینجا ماعدای خاص معلوم نیست و هنگامی که ماعدای خاص معلوم نبود برای عام ظهوری منعقد نمی شود.

اگر مخصص منفصل باشد و دوران امر بین اقل و اکثر ، حق این است که اجمال خاص به عام سرایت نمی کند ، یعنی اینجا میتوان در شبهات مفهومیه به عموم تمسک کرد . سر این مطلب آن است که در عام ، وقتی مخصص منفصل است ، ظهور عام منعقد میشوتد ، زیرا گفتیم که ظهور عام در عموم منعقد میشود اما پس از آمدن مخصص منفصل این امر قرینه میشود و چون ظهور مخصص بالنصوصیه و اظهر است مقدم بر ظهور عام میباشد که ظهورش ظاهری است . اما اگر خاص در زاید از قد متیقن مجمل باشد بر زائد آن حجت نیست . چون وقتی خاص مجمل باشد نمی توان برای آن ظهوری تصور کرد . و هنگامیکه ظهور به زائد بر قدر متیقن ظهور نداشت ، حجیت در همان قدر متیقن یعنی همان اقل محصور میشود و در اکثر ظهور نخواهد داشت و د ر این صورت ظهور عام به حجیت خود باقی می ماند و مزاحمی درکار نیست بنابراین قهرا“ تمسک به عموم عام در شبهات مفهومیه ای که بین اقل و اکثر باشد بی اشکال است .

قسم آخر آنست که در شبهة مفهومیه دوران امر بین متبائنین بوده و مخصص نیز مخصص منفصل باشد . حق آنستکه در اینجا اجمال خاص به عام سرایت می کند و حکمش مثل حکم مخصص متصل است. چون ما علم اجمالی داریم به اینکه تخصیصی واقعی وارد شده است و مرددیم بین دو امر یعنی نمی دانیم که این فرد یا آن فرد سات . مثلا شک داریم که آیا تخصیص واقعی بر زیدبن بکر وارد شده است . یا برزید بن خالد . به هر کدام که بخواهیم تمسک کنیم به همان دلیل میتوان به فرد دیگر نیز تمسک کرد و این کار ترجیح بلا مرجح است چون هیچ مزیتی بین افراد نیست و قهرا“ تعارض پیش می آید و تساقط میکنند . نمی توان گفت که اصل اولی اکرام است چون پاسخ میدهند اصل اولی معارضه است .

در اطراف علم اجمالی بحث میشود که میتوان به اصول تمسک جست .

حق اینست که اصول تنزیلیه اگر مخالف با معلوم بالا جمال باشد ولو مخالفت عملیه لازم نیاید مورد عمل ندارد یعنی در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری نمی شود ( زیرا لازمة آن تضادمیان احراز و جدانی و احراز تعبدی است ) . دراین بحث ما علم اجمالی به ورود تخصیص واقعی داریم آنچه نمی دانیم اینست که ناظر به زیدبن بکر است یا زیدبن خالد در نتیجه جاری کردن استصحاب برای هر دو با معلوم بالا جمال مخالفت دارد . خلاصه آنکه اگر نسبت به هر دو استصحاب جاری شود مسلما“ مخالفت با معلوم با لا جمال لازم می آید واگر بخواهیم استصحاب را در مورد یکی از آنها جاری کنیم ، ترجیح بلا مرحج است . پس اصلا نه نوبت به تعارض میرسد و نه اساسا“ در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری میشود .

ج- جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه ،

در صورتیکه مخصص دلیل لبی باشد نه لفظی

دلیل لبی مقابل دلیل لفظی است . مثل اجماع و دلیل عقل که هر دو از زمرة ادلة اربعه میباشند و از سنخ الفاظ هم نیستند . شیخ انصاری رحمة الله علیه در صورت وجود مخصص به دلیل لبی قائل به جواز تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه اند . گروهی از بزرگان نیز از ایشان متابعت کرده اند . مرحوم آقای اخوند رحمه الله تعالی علیه در این معنی یعنی دلیل لبی تفصیل داده و گفته اند چنانچه مخصص ما دلیلی باشد که در مقام بیان مراد بتوان بدان اتکال کرد ، مانند عقل ضروری ، مساله مثل مخصص متصل است یعنی اصلا در عموم ظهوری از عام منعقد نمی شود و بنا برا ین نمی توان به عموم عام تمسک کرد . اما اگر دلیل از قبیل عقل ضروری نباشد و نتوان بطور صحیح بدان اتکاء نمود مانعی از تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه نیست زیرا عام ما بر ظهور خود باقی است و حجت است و مزاحمی هم ندارد .

اکنون آیا مانند شیخ ( ره ) باید گفت که اگر دلیل مخصص دلیل لبی بو د تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه مطلقا“ اشکال ندارد و یا باید قائل به تفصیل مورد نظر آقای اخوند شد و گفت اگر مخصص لبی ما از قبیل عقل ضروری باشد نمی توان به عموم تمسک نمو د و اگر از قبیل عقل ضروری نبود میشود تمسک کرد .

آقای آخوند ( ره ) میفرماید : اگر مخصص ما دلیل لبی از قبیل عقل ضروری باشد نباید در شبهات مصداقیه به عموم عام تمسک نمود ، زیرا این حالت مثل قرینة متصله است و مانع از انعقاد ظهور عام درعموم است .

برای مثال اگر مولا بگوید که به همسایگان من اکرام کن و عقل حکم کند یا اجماع قائم باشد بر عدم وجوب اکرام دشمنان این مولا ، چنانچه عقل و اجماع مانع از انعقاد ظهور عام درعموم ، یعنی (( اکرام تمام همسایگان مولا )) حتی دشمنان وی باشد ما در اینجا عمومی نداریم تا در مقام شک به آن تمسک کنیم . اما اگر مخصص مانند قرینة متصله نباشد تامانع از انعقاد ظهور باشد در این صورت ظهور در عموم منعقد میشود . چون اصالة الظهور حجت است مگر در جائی که به خروج از تحت عام قطع داشته باشیم . در مصداقی که برای ما مشتبه است چون قطع به خروج نداریم و یقین نداریم که از تحت عموم خارج شده است ، اصاله العموم و اصاله الظهور شمول دارند . خلاصه آنکه فرق است میان موارد ی که مانند قرینة متصله است و عمومی در کار نیست تا در مقام شک بدان تمسک شود و مواردی که از قبیل قرینة متصله نباشد و اصاله العموم و اصاله الظهور بر حجیت خودشان باقی باشند . آقای آخوند مطلب دیگری را در خصوص فرد مشکوک اضافه می کنند ( یعنی شک در این باب که آیا فرد از افراد خاص است یا نه ) و میفرمایند ما از عموم کشف می کنیم که فرد مشکوک نیز داخل در حکم عام است . مثل : (( لعن الله بنی امیه قاطبة )) در اینجا ما یقین داریم که مؤمنان بنی امیه مشمول لعن نیستند اما اگر در ایمان یک نفر از بنی امیه شک کنیم ، آیا لعن وی جائز است یا نه؟ مثلا در مورد یکی از افراد بر اساس کارهائی که کرده است شک میشود که ایا وی مومن است یا مومن نیست ؟ و نتیجتا“ در لعن یا عدم لعن وی شک میشود . آقای آخوند می فرمایند که اگر در ایمان شخصی از بنی امیه شک کردید لعن وی جائز است . در اینجا نتیجه ، نتیجه شکل اول است. یعنی گفته میشود : از بنی امیه هر کس ایمانش مشکوک است ، جاز لعنه ـ لیس بمؤمن ـ بنابراین شخصی که مشکوک الایمان است ، لیس بمومن 2

4- عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص

عمل به عموم و اطلاق ، تنها بعد از جستجو از مخصص در اصالة العموم ، و

ا ز

مقید در اصاله الاطلاق جائز است . همانطور که عمل کردن به اصول عملیه فقط بعداز جستجو از دلیل اجتهادی و مأیوس شدن از یافتن دلیل جائز میباشد . البته فرق بین این دو انست که اصول عملیه یک رشته ای از وظائف است که شارع مقدس انها را برای مجتهد جستجوگری جعل و تشریع نموده که از یافتن مطلب به دلیل اجتهادی مأیوس گردیده است .

فی الحقیقه حجیت این اصول مضیق ومتوقف ومنوط بر جستجو از دلیل اجتهادی و مأیوس شد ن از یافتن راه حل مساله به دلیل اجتهادی است .

اما در مورد بحث کنونی ما همانطور که گفتیم حجیت خاص نسبت به حجیت عام و حجیت تقیید نسبت به حجیت مطلق اقوی است پس با توجه به داشتن این حجیت عام و حجیت اقوی باید به جستجو پرداخت و دید آیا ما که میخواهیم به اصاله العموم یا اصاله الاطلاق تمسک کنیم با یک حجت اقوی روبرو هستیم یا نه ؟

برای وجوب جستجو قبل از تمسک به اصاله العموم سه دلیل ذکر شده است .

الف . اجماع. گفته اند که بین فقهای اسلام اجماع قائم است به اینکه قبل از جستجو از وجود مخصص تمسک به اصاله العموم جائز نیست . ما این اجماع را حجت نمی دانیم زیرا در مبحث اجماع گفته ایم که اجماع هنگامی حجیت دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. اما در اجماعی که مدرک مجمعین آن مشخص است خود ما به سراغ همان مدارک میرویم و بررسی می کنیم که ایا مدارک مورد نظر کاشف نظر معصوم هست یا نه ؟ پس در اینجا اجماع نمی تواند برای ما دلیل باشد .

ب0 آیات احکام و اخبار . ما به واسطة قسمتی از آیات احکام و اخبار ( در کتب اربعه و غیر اربعه ) علم اجمالی به وجود مخصصات برای عموم پیدا کرده ایم . وقتی علم اجمالی به وجود مخصص داشته باشیم ، نمی توانیم عمومات را اخذ کنیم مگر آنکه ابتداء به جستجوی مخصصات برخیزیم ، به همان دلیل که در باب اصول عملیه نیز گفتیم باید به جستجو پرداخت . در آنجا هم علم اجمالی داشتیم که ادلة اجتهاد یه وارد شده است ، از این رو نمی بایست به محض شک به اصل عملی تمسک می کردیم بلکه نخست باید می دیدیم که در خصوص مورد دلیل اجتهادی هست یا نه ؟ وقتی فقیه پس از جستجوبه این نتیجه برسد که دلیل اجتهادی وجود ندارد به اصول عملیه تمسک می کند . در عمومات نیز وقتی با توجه به آیات احکام و روایات معتبر علم اجمالی به ورود یک رشته مخصصات پیدا میشود دیگر نمی توان به تمامی عمومات آیات یا به تمامی عمومات روایات تمسک نمود ، بلکه ابتداء باید جستجو کرد و دید ایا برای عام کتاب مخصصی وجود دارد یا نه یا برای آن در روایات و سنت ، مخصصی وارد شده است یا نه ؟

ج. اساسا“ عمومات کتاب و سنت در معرض تخصیص اند ، چون طرز قانونگذاری در تمام جوامع بشری بر این پایه است که حکمی را بطور عموم ذکر می کنند و سپس تبصره هائی میاورند و حکم عام را در معرض تخصیص قرار میدهند . بنابراین نمی توان مادة قانونی را بدون تفحص

در باره تبصره های آن پذیرفت . کتاب و سنت نیز چنین است . عموم وارد در کتاب الله و وارد در سنت نیز در معرض و قابل تخصیص اند . عام کتابی با خبر واحد تخصیص می یابد و عام وارد در زمان این امام درزمان امام بعد تخصیص می یابد . بر یک روایت نبوی نیز که به طور عموم وارد شده است بوسیله سنت ائمه اطهار تخصیص وارد میشود . با توجه به این وضع بنای عقلاء بر این نیست که به محض برخورد با عام ( عامی که در معرض تخصیص است ) فورا“ به اصاله العموم تمسک کنند . نکته ای که هست اینست که دربارة وجود مخصص چقدر باید جستجو کرد و فقیه تا چه اندازه باید در این باب که آیا عام کتابی و یا برای عام سنت مخصص وارد شده است یا نه جستجو کند ؟ این مسئله نیز یک مسئله عقلانی است . عقلاء میگویند باید به مقداری جستجو کرد که دربارة ورود یا عدم ورود مخصص اطمینان حاصل شود .

5. تخصیص عموم عام به مفهوم مخالف .

ما از بیان هائی چون : (( ان الظن لایغنی من الحق شیئا )) و یا (( ولاتقف ما لیس لک به علم )) به تأسیس اصل پرداخته و قائل شده ایم به (( اصاله عدم حجیه کل ظن )) و (( اصاله الحرمة عمل بکل ظن الا ما خرج بالدلیل )) و گفته ایم که باید براین عموم تخصیص وارد شود که همان ظنون خاصه باشد . یکی از ظنون خاصه این است که اگر مخبر واحد عادل بود و گر چه ظن برای انسان حاصل میشود اما این ظن ، ظن معتبر ، یعنی ظن خاص است که از تحت اصل کلی (( اصاله عدم حجیة کل ظن )) یا (( اصاله الحرمة عمل بکل ظن )) خارج میشود . درباب آیه (( ان جائکم فاسق بنباء فتبینوا )) هم که مفهوم شرط دارد گفته شده است که اگر آورنده خبر فاسق نبود ، یعنی عادل بود حکم (( فلاتبینوا )) است یعنی تبین لازم نیست و عادل را باید تصدیق کرد . بدین ترتیب با مفهوم شرط که مفهوم مخالف است برعموم (( ان الظن لایغنی من الحق شیئا )) و (( اصاله عدم حجیة کل ظن )) و (( اصاله الحرمه عمل بکل ظن )) تخصیص زده میشود . اقوال بزرگان دراین بحث مختلف است . بعضی گفته اند در این موارد عام مقدم است و مفهوم مخالف نمی تواند عام را تخصیص بزند ، بعضی گفته اند که مفهوم مخالف ، مقدم بر عام است و تخصیص میزند . بعضی نیز گفته اند هیچیک بر دیگری مقدم نیست و در این موارد کلام مجمل میشود حق آنست که مفهوم مخالف وقتی اخص بود از عام ، برای آنچه مراد از عام است ، به صورت قرینه و مفسر در میاید در واقع پس از ورود عام قرینه ای آمده و مشخص نموده است که مقصود از عام این افراد هستند وبه ذو القرینه تمسک میشود چون قرینه فی الحقیقه در حکم مفسر و مبین آن عام است و مفهوم مخالف ، حکم قرینه را دارد و بنابراین مفسر و مبین عموم عام است و ذو القرینه مقدم بر عام میشود . البته در باب ذوالقرینه این مطلب را نداریم که ظهورش باید اقوی باشد ، منتهی بنای عقلاء بر این است که با وجود قرینه باید به ذوالقرینه تمسک نمود . خلاصه آنکه مفهوم مخالف قهرا“ عام را تخصیص میزند و مقدم بر عموم آن میشود .

6. عود ضمیر به تمام افراد عام است یا بعض آن ؟

اگر عامی وارد شود سپس جمله ای با ضمیر بیاید آیا به بعضی از افراد عام میخورد یا به تمامی عام . خداوند میفرماید :

والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلثة قروء و لایحل لهن ان یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن ان کن یومن بالله و الیوم الاخر و بعو لتهن احق بر دهن فی ذلک ان اراد و ااصلاحا“ … 3

خدای تعالی ابتدا می فرماید : (( و المطلقات یتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء ))

و سپس میفرماید (( وبعو لتهن احق بر دهن فی ذلک )) در اینجا (( والمطلقات یتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء )) عام است ، یعنی شامل مطلقه رجعیه و مطلقة بائنه میشود و فرقی بین آنها نیست و هر دو باید به مقدار (( ثلاثة قروء )) صبر کنند ( بعنوان عده ) وازدواج نکنند . آنگاه در آخر آیه میفرماید و (( بعولتهن احق بر دهن )) : شوهرهای اینها بر ای برگشتن به آنها احق از دیگران هستند . اکنون باید دید آیا (( و بعولتهن )) به تمام (( مطلقات )) میخورد و شامل مطلقة رجعیه و مطلقة باینه هرد و میشود و یا فقط به همان (( مطلقة رجعیه )) مربوط میشود یعنی فقط در این مورد است که شوهر احق از بقیه است و میتواند بوی برگردد . د راینجا به ضرورت فقه (( و بعو لتهن احق بر دهن )) بر میگردد به خصوص رجعیات که اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعیه خود برگردد، میتواند بدون نیاز به عقد جدید برگردد ، زیرا (( المطلقة رجعه زوجه )) . گفته شده است که در اینجا مخالفت با دو ظاهر است یکی مخالفت ظهور عام در عموم ، یدین معنی که اگر آن را مخصوص به بعض از افراد نمائیم یعنی (( والمطلقات )) را به خصوص رجعیات بر گردانیم با اینکه قبل از آن گفته است (( و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثه قروء )) ، (( و بعولتهن احق بردهن )) به خلاف ظاهر بیان مطلب کرده ایم . مخالفت دیگر مخالفت ظهور ضمیر در رجوعش به معنائی است که اصولا به آن بر میگردد ، یعنی ما بطور استخدام بعضیها را اراده می کنیم و عام به دلالتش بر عموم باقی می ماند . سئوال اینست که در اینجا به کدام مخالفت عمل کنیم آیا یکی از اصول عقلائی را که (( اصاله عدم الاستخدام )) است بگیریم که نتیجه آن مخالفت با ظهور عام باشد یعنی مخالفت اول و یا اصاله العموم را بگیرم و ان را مقدم بدانیم که مخالفت دوم لازمة ان است و یا بگوئیم که در اینجا نه باید (( اصاله عدم الاستخدام )) جاری شود و نه (( اصاله العموم )) بلکه باید به اصول عملیه توجیه شود یعنی باید دید که مقتضا ی اصل عملی چیست .

حق اینست که در اینجا اصاله العموم جاری است یعنی بعداز آن که حکم مسلم و مشخص بود بضمیمه روایات دیگر و ضرورت فقه و تسالم اصحاب که (( بعولتهن )) خصوص مطلقات رجعیه را در بر میگیرد دیگر چرا باید به استخدام قائل شد ؟ بلکه باید به همان اصاله العموم تمسک کرد و گفت عود ضمیر به بعضی از افراد عام است که قهرا“ قرینه است بر اینکه ظهور عام را از عموم خودش صرف می کند و قهرا“ منعقد میشود در خصوص همین مطلقات رجعیه .

7. عام و استثناء درکلام

اگر عام در یک کلامی ، وارد شود و سپس در آخر استثنائی بیاید آیا این استثناء به جمله آخر میخورد یا به همة جمله ها ؟

« والذین برمون المحصنات ثم لم تأتو ا با ربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقلبوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون الا الذین تابوا و اصلحوا فان الله غفور رحیم » ،

« کسانی که به زنها نسبت زنا میدهند و نتوانند چهار شاهد عادل بیاورند که شهادت بدهند : (( فاجلدوهم ثما جلده )) باید به آنها هشتاد تازیانه زد این یک کیفر است کیفرد وم (( و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا“ » یعنی از آنها شهادتشان نیز قبول نمی شود . سپس میفرماید « و اولئک هم الفاسقون » اینها فاسق هم هستند یعنی مثلا امام جماعت هم نمی توانند بشوند و در حضورشان نمی شود طلاق داد . آنگاه در آخر استثناء می آید که : « الا الذین تابوا » مگر کسانی که توبه کرده اند . اکنون سئوال اینست که « الاالذین تابوا» فقط به « اولئک هم الفاسقون » میخورد .

یعنی اینها که فاسق اند اگر توبه کردند دیگر فاسق نیستند و میتوانند مثلا امام جماعت شوند یا « الا الذین تابوا » به همه کیفرها میخورد . یعنی این افراد تازیانه نمی خورند و شهادتشان هم قبول میشود . و یا اینکه باید گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در کیفر آخر و نه ظهور در همه کیفرها ، بلکه مجمل است بدلیل آنکه ظهور در هر کدام قرینه میخواهد و وقتی قرینه نیست مجمل میشود ویا باید تفصیل داد و گفت جمله هائی که موضوع و محمول در همة آنها ذکر میشود مثلا « اکرم العلماء وضیف السادات و قر الکبار ، الاساق منهم » ، عدم اکرام به اخری میخورد . اما اگر جنین نبود یعنی موضوع فقط یک دفعه ذکر شده بود مثلا ( اکرم العلماء و والسادات والکبار ، الاالساق منهم ) عدم اکرام به همه بر میگردد.

این تفصیل از آن مرحوم میرزای نائینی رحمه الله علیه است . در اینجا ممکن است بگوئیم کسانی که قائل به برگشتن این استثناء به خصوص جمله آخری یعنی به « اولئک هم الفاسقون » هستند نظرشان به این است که در این آیه موضوع تکرار شده است و کسانی که قائلند به اینکه استثناء به همه میخورد نظرشان اینست که موضوع تکرار نشده و فقط در صدر کلام یک بار موضوع ذکر گردیده است . و بدین ترتیب نزاع ، نزاع لفظی میشود .

ما میگوئیم آنهائی که می گویند موضوع تکرار شده است میگویند به آن آخری میخورد و در جاهائی که موضوع تکرار نمی شود و موضوع یک دفعه درهمان صدر کلام گفته میشود به همه میخورد . بنابراین هیچگونه اختلاف و نزاعی بین بیان کنندگان این دو بخش نیست

مبحث دوم

مطلق و مقید

مقدمه

مطابق تعریف علماء اصول ، مطلق عبارت از معنائی شایع است . در جنس خود . شیوع مذکور بمعنی شمول برای هر چیزی است که مطلق صلاحیت اشتمال و انطباق بر آن را دارد . چه این شیوع و شمول استغراقی باشد و یا بدلی و یا مجموعی ( نظیر شیوع و شمولی که در بحث عام وخاص گذشت ) . شیوع گاه استغراقی است ، یعنی بر تمام افرادی دلالت دارد که مطلق صالح است افرا د مذکور را بطور مستقل و بگونه ای تحت حکم خود در آورد که هر فردی از افراد مورد نظر برای امتثال و عصیان ، موضوع مستقل باشند .

اطلاق بدلی نیز که همان شیوع بدلی است عبارت از رفتن حکم بر روی طبیعت میباشد . وقتی بخواهیم که طبیعت موجود باشد صرف الوجود محقق طبیعت است، چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا می کند . یعنی وجودش به فرد واحد و انعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراین وقتی طبیعت خواسته میشود و تمامی افراد عرضی و طولی طبیعت مورد طلب واقع میگردند این اطلاق بدلی است چه صرف الوجود طببعت بر اولین وجود منطبق شود و یا بر وجوداتی که متأخر از وجود اول است منطبق گردد و یا بر مسائل عرضی انطباق یابد . یعنی میتوان صرف الوجود را متخصص به یک خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجود ساخت . مثلا اگر طبیعت صلوة مامور بها باشد ، این طبیعت یک سلسله افراد طولیه دارد و یک رشته افراد عرضیه و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است که صرف الوجود صلوه را بر صلوه اول وقت تطبیق دهد ، یا به صلوه وسط وقت ، یا صلوه آخر وقت ، یا باصلاه متخصص به خصوصیت جماعت ، یا صلوه متخصص به خصوصیت فرادی و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر اینها .

ممکن است اطلاق و شمول و شیوع مجموعی باشد . یعنی مجموع من حالمث مجموع موضوع حکم قرار گیرد به نحوث که اگر مجموع آورده نشود امتثال تحقق پیدا نمی کند . در اینجا نیز همان اشکالاتی که در عموم عنوان میشد ، مطرح میشود . یعنی میگویند تعریفی که برای مطلق میشود نه جامع است نه مانع ، یعنی نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغیار . در این زمینه گفتیم که اشکال مذکور بر تعریف حقیقی وارد است ، اما اگر تعریف ، تعریف حقیقی نباشد و تعریف به اظهر الخواص باشد میتوان پذیرفت که این تعریف نه جامع باشد و نه مانع .

مقید نیز مقابل مطلق است ، یعنی شیوع و سریان ( شیوع و سریان استغراقی و مجموعی و بدلی ) به یک صنف و فرد خاص و نیز به خصوصیت خاص مقید میشود .

مسائل

1. اطلاق و تقیید در معانی حرفیه راه ندارد .

برهان این معنی از آن راه نیست که معنی حرفی جزئی است . در جای خود ثابت شده است که وضع و موضوع له و مستعمل فیه در باب حروف عام است و در عالم کلیات بین معنی حرفی و معنی اسمی هیچگونه فرقی وجود ندارد ، یعنی در هر دو آنها وضع و موضوع له عام است . پس انچه بعضی گفته اند که وضع و موضوع له جزئی اند و چون جزئی اند اطلاق و تقیید درآنها راه ندارد درست نیست لکن ماهمانطور یکه درمعنی حرفی گذشت قائلیم به اینکه معنای حرفی در جوهر ذاتش غیر مستقل و قائم به دو طرف است و بهیچوجه قابل تعقل مستقل نیست و حتی در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل این معنی نیست . زیرا شأن هر وجود رابط چنین است ، یعنی وجود رابط ، قائم به طرفین است . بنابراین در دو طرف قضیه باید قابل تعقل باشد تابتوان رابط را تعقل نمود . نیز موجودات رابط ، از قبیل اعراض خارجی نیستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند . بلکه حقیقت معانی حرفیه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین اطراف خویش است به حیثیتی که اگر از این جهت منسلخ گردد از زمرة معانی حرفیه خارج میشود . د ر واقع قوام معانی حرفیه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین منتسبین است . زیرا نسبت بدون منتسبین ، محال و غیر غیر معقول است . یعنی باید منتسبین در خارج باشند تا نسبت بیاید .

بنا براین قابل تعقل نیستند و چون قابل تعقل نیستند پس قابل تقییدنمی باشند ، زیرا تقیید باید تصور گردد . یعنی اطراف مسئله و تمامی جزئیات باید تصور شود و سپس تقیید بر مطلق وارد گردد. اما وقتیکه قابل تعقل نبوده و از قبیل معانی حرفیه باشند ، تقیید محال میشود و اگر تقیید محال باشد به همان معنی اطلاق نیز محال خواهد بود . چون اطلاق عبارت است از شیوع و سریان در موضوعی که قابل تقیید باشد . وقتی تقیید محال باشد اطلاق هم محال است . بدین ترتیب معانی حرفیه استقلال ندارند و بنابراین مسند و مسند الیه واقع نمی شوند ، زیرا مسند و مسندالیه احتیاج به لحاظ استقلالی دارند و وقتی قابلیت لحاظ نداشته باشد غیر مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .

2. تقابل بین اطلاق و تقیید

این تقابل ، تقابل عدم و ملکه است . زیرا تحقیق در مقام این است که اطلاق به مقدمات حکمت ثابت میشود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تابالوضع باشد . بنابراین نیاز به یک رشته مقدمات دارد که بعداز تمامیت آنها شیوع و سریان می یابد.

با این بیان اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودی و یا به قید عدمی در موضوعی که قابلیت تقیید داشته باشد .

پس اگر قرار باشد که طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند ، بهمان اصطلاحی که در فلسفه گفته میشود ، نمی توان مطلق داشت بنابراین چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود ، در نتیجه تقابل این دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملکه خواهد بود و نباید تصور کرد که این تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون وقتی اعتبار قابلیت درتقیید را در موضوع قابل آورده و ذکر کرده ایم ، قهرا“ امر منحصر در تقابل عدم و ملکه میشود نه سلب و ایجاب و نه تضاد . د ر واقع در این قسم از تقابل ها قابلیت محل شرط نیست ، حال آنکه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است .

3. اعتبارات ماهیت و طبیعت

دراین بحث باید به چند امر پرداخت . الف . ماهیت بهشرط شئی ، ب . ماهیت به شرط لا ، ج . ماهیت لا بشرط قسمی ، د . ماهیت لابشرط مقسمی ، ه . ماهیت مهمله . پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید که موضوع له اسماء اجناس چیست و کدامیک از این اقسام میباشد .

اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلق یا مخلوط و یامجرد میباشند .

معنی مطلق آن است که عدم تقیید به قیدی و تخصص به خصوصیتی ، مطلق است . معنی مخلوط آن است که تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوط است و معنی اینکه طبیعت مجرده است ، آن است که از تمامی ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیات یا هر امر عارض دیگری ، مجرداست.

الف 0 ماهیت به شرط شیئی . ماهیت به شرط شیئی عبارت است از ملاحظة طبیعت و ماهیت ، بشرط اتحاد و انضمام . مثلا درعتق رقبة مؤمنه ، عتق رقبة تنها خواستة مولا نیست ، بلکه رقبة مشروط و مقید و منضم به ایمان یعنی ماهیت به شرط شیئی ، مورد نظر است .

ب. ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت به شرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و ماهیت . بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شیئی است ، و اصطلاحا“ آن را به شرط لاء قسمی میگویند . مثلا مسافر باید در صلوه رباعیه تقصیر کند و روزه هم نمی تواند بگیرد . اما در اینجا یک قید عدمی وجوددارد و آن این است که مسافرت نباید سفر حرام باشد .

حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است . یعنی سفربشرط لا معصیت است .

ج. ماهیت لا بشرط قسمی . در ماهیت لا بشرط قسمی ، طبیعت را لابشرط از اتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه می کنند . اکثر تکالیفی که واجب است از این گونه است . خطاب « یا ایها الذین …… » یک خطاب عمومی به تمام مکلفان است . مثلا در مورد بجا آوردن نماز .

در اینجا هیچگونه قیدی اخذ نشده است اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم . یعنی وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچیک اخذ نشده است و هر مکلفی باید تکالیف مذکور را به انجام رساند . در لا بشرط قسمی اشاره ای میکنیم به کلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسی ( ره ) که میگویند لا بشرط قسمی همان کلی طبیعی است بنابراین موجود است در خارج . به این بیان که لحاظ ماهیت ممکن است به تنهائی باشد نو یا همراه با خصوصیتی از خصوصیات ، که قدر مشترک بین خصوصیات خارجیه است و قهرا“ در خارج موجود است اما مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در منظومه معتقد است که لا بشرط قسمی در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منکر است که بشرط قسمی کلی طبیعی باشد .

د0 ماهیت لا بشرط مقسمی . در لا بشرط مقسمی ، طبیعت بگونه ای ملاحظه می شود که در آن هیچ گونه امر و اعتباری لحاظ نگردد حتی اعتبار لا بشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط بوجود و با به عدمش و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب فرق بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی این است که در لا بشرط قسمی طبیعت لا بشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض ، اما در لا بشرط مقسمی ملاحظة طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنی به شرط لائیت و به شرط شیئیت و لا بشرطیت است که همة اینها از اقسام لا بشرط مقسمی هستند . پس لا بشرط قسمی ملاحظه طبیعت است غیر مقید بوجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لا بشرط مقسمی عبارت است از ملاحظة طبیعت غیر مقید بوجود یکی از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها .

د رواقع ماهیت به شرط شیئی و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لا بشرط قسم هستند و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از برای هر سه . و مقسم وقتی میتواند مقسم باشد که در هر سه سریان داشته باشد .

هـ . ماهیت مهلمه . ماهیت مهمله عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هی و بدون هیچگونه ملاحظه ای غیر از ذات و ذاتیات آن است و بهمین حیث گفته میشود :

« الماهیه من حیث هی لیست الاهی » و تمام نقائص محذوف است و لهذا گفته میشود : « لا موجوده و لا معدومه و لا کلیه و لا …… »

بنابراین ماهیت مهمله ، فوق مقسم است . یعنی به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم . چون حتی اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبه . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبة ملاحظة ماهیت است غیر مقید به احد اعتبارات ثلاث ، اما در این لحاظ هیچگونه نظری جز به ذات و ذاتیات نمی شود . از این رو گفته میشود که نقائص جمیعا“ در این مرتبه منتفی اند .

اسماء اجناس موضوع له شان همین ماهیت مهمله است جون ماهیت مهمله و ذات معنی بدون هیچگونه ملاحظة خصوصیتی دیگر در مقام وضع لحاظ می شود . اگر به وجدان خود مراجعه کنیم می بینیم وقتی واضع میخواهد اسما ء اجناس را وضع کند ، ذات معنی را وضع مینماید و برای آنها هیچگونه خصوصیت و عوارض خارجیه ای غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمیگیرد .

اینجا اشاره کوچکی به تعبیر مرحوم آقای آخوند ( قدس سره ) در کفایه می کنیم . نسبت به وضع اسماء اجناس ایشان « ماهیت مبهمه » است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهمله است . زیرا ابهام در ماهیت محال است حتی در باب جنس گفته میشود که : « ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیه » ، چه برسد به ماهیت تامة نوعیه .

باید دانست که در کلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخی از بزرگان بین لا بشرط مقسمی و ماهیت مهمله تخلیه کرده اند ، حتی مرحوم میرزای نائینی قدس سره قائل شده اند که الفاظ از برای ماهیت لا بشرط مقسمی وضع شد ه است . اما به این بیانی که ما کردیم این مطلب درست نیست . چون در لا بشرط مقسمی باید ملاحظة لا بشرط از این اعتبارات ثلاث باشد و گفتیم که اگر بوجدان مراجعه کنیم می بینیم واضع غیر ذات معنی هیچگونه ملاحظه ای نکرده است . پس موضوع له اسماء اجناس ، همان ماهیت مهمله است نه لا بشرط مقسمی . بعضی نیز در تعریف لا بشرط مقسمی ، به تعریفی پرداخته اند که ما برای ماهیت مهمله می کنیم . شوارق در تعریف لا بشرط مقسمی میگوید که ماهیتی است که « من حیث هی هی التی لیست الا هی » . ماهیت « من حیث هی هی التی لیست الاهی » نمی تواند لا بشرط مقسمی بشود .

وقتی گفتیم در مقسم باید ملاحظة لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود ، تا بتواند مقسم باشد ، چطور میشود که بگوئیم لا بشرط مقسمی عبارت است از « ماهیه من حیث هی هی التی لیست الاهی » ؟ .

بطور خلاصه لا بشرط قسمی عبارت از همان کلی طبیعی است و لا بشرط مقسمی عبارت است از ملاحظة ماهیت لا بشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار ( که بشرط شیئیت و بشرط لائیت و لا بشرطیت باشد ) و ماهیت مهمله عبارت است از ملاحظه ماهیت ، ذات و ذاتیات معنی فقط ، و بدون هیچگونه ملاحظه ، حتی ملاحظة قسمیت و مقسمیت .

مدعای ما آن است که موضوع له الفاظ از برای اسماء اجناس ، همان ماهیت مهمله است نه لا بشرط مقسمی و یا لا بشرط قسمی . اگر گفتیم که اسماء اجناس برای ماهیت مهمله وضع شده اند که تحقیق نیزهمین است و یا اگر گفته شود که این اسماء برای لا بشرط مقسمی وضع گردیده اند ( همانطور که مرحوم میرزای نائینی « قدس سره » میگوید ) به قول گروهی نا چار خواهیم بودکه در مقام اثبات اطلاق و شیوع و سریان به مقدمات حکمت تمسک کنیم . یعنی اگر مقدمات حکمت نباشد نمی توانیم استفاده اطلاق و شمول نمائیم . به همین بیان در ماهیت مهمله نیز این اطلاق و شمول را باید از جای دیگر یعنی از مقدمات حکمت ، استفاده کرد ، چون از لفظ استفاده نمی شود . اما اگر بگوئیم که موضوع له الفاظ و اسماء اجناس ، همان لا بشرط قسمی است ، یعنی همان کلی طبیعی که درخارج موجود است قهرا“ اطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود ، زیرا لا بشرط از وجود قید و عدم قید است و وقتی لا بشرط از وجود قید و عدم قید بود ، پس مدلول خود لفظ است ، مثل عام ، و در اینجا نیازی به مقدمات حکمت نیست . اما چون مختار ما آن است که موضوع له الفاظ و اسماء اجناس عبارت از ماهیت مهمله اس%